.
  

© Кристофер Роу

Концепция цвета и цветовой символизм в древнем мире
(окончание)

««« К началу

IV

Классический цветовой символизм — явление куда менее сложное и запутанное, чем применительно к другим периодам и культурам; однако его стоит рассмотреть в общем контексте представлений о цвете древнего мира.

Во многих примитивных обществах мы встречаем основные пары противоположностей, которые имеют некоторое особенное символическое значение: такие пары, как верх и низ, право и лево, свет и тьма. Верх, право и свет обычно ассоциируются с добром и жизнью, а их противоположности — со злом и смертью[63]. Белое и черное, близко связанные со светом и тьмой, представляют еще одну такую пару. Как в греческом, так и в римском обществах эти примитивные ассоциации, на удивление в значительной степени сохранились; но особенно те, что касаются этих двух пар: света и тьмы, черного и белого.

Связь между этими двумя парами настолько близка, что их трудно разделить. С исторической точки зрения, свет и тьма — без сомнения, первичная пара; ассоциации белого и черного берут свое начало непосредственно от их отождествления со светом и тьмой. Как мы уже видели, в ранней греческой литературе категории белого и светлого, черного и темного передаются одними и теми же словами. Однако, несмотря на то, что направленность этих слов конкретно на цвет — постоянно растет, своего символического значения они отнюдь не теряют. Не только в поэзии, но и в обыденной жизни, а особенно в ритуальных традициях, эти ассоциации сохраняются.

Гомер описывал смерть как «темную» (melas); в «Одиссее» души убитых поклонников Пенелопы повинуются требованиям Гермеса:

«...и с писком они полетели.
Так же, как в темном пространстве пещеры
летучие мыши
Носятся с писком, когда с каменистого свода,
где густо
Все теснятся они, одна упадет вдруг на землю, — С писком таким же и души неслись. Их вел за собою Темным и затхлым путем Гермес, исцеленье несущий, Мчались они мимо струй океанских,
скалы левкадийской [белой], Мимо ворот Гелиоса и мимо страны сновидений. Вскоре рой их достиг асфодельного луга, который Душам — призракам смертных уставших —
обителью служит»[64].

Переход от жизни к смерти — это переход от света к тьме: мимо белой скалы (левкадийской), мимо ворот заходящего солнца, мимо призрачного мира сновидений. Контраст усиливается отдаленным сравнением: в свите теперь — создания ночи, вытесненные из жизни, подобно встревоженным летучим мышам.

Никто не может усомниться в силе ассоциаций между темнотой и смертью, светом и жизнью у Гомера. И, что более важно, мы находим здесь нечто похожее на сугубо символическое употребление термина, передающего цвет. Ученые не смогли прийти к согласию по поводу точного значения белой (левкадийской) скалы и выдвинули по этому поводу различные объяснения, в равной мере рациональные: нам говорят, что скала белая оттого, что на нее падают лучи заходящего солнца; или же — потому, что ее надо отождествлять с мысом Левкас в Эпире, северо-западнее Итаки. Ни одно из объяснений не является убедительным. Подобно океану, омывающему землю, и воротам солнца, скала отмечает границу между этим миром и потусторонним; а белая она потому, что эта граница является также границей света и жизни. Точно так же белые животные приносятся в жертву Олимпийским богам, а черные — душам мертвых: так в «Одиссее» (XX), по наставлениям Цирцеи, Одиссей обещает душе мертвого провидца Тиресия черных овец в обмен на совет о том, как ему вернуться домой. Белые — для олимпийцев, черные — для хтонических богов; это, похоже, было общим правилом для древних ритуалов[65].

Белое у поэтов является признаком божественности и красоты: Гера является leukolenos, «белорукой»; Венера Candida. В особенности же белизна связана как эпитет с дружелюбно относящимися к человечеству богам: Диоскурами — богами-покровителями моряков, которые постоянно описываюится как leukippoi, leukopoloi, «верхом на белых лошадях»; Паксом и Конкордией. Парки иногда описываются как candidae sorores, «белые сестры», когда они плетут белые нити, или нити счастья; иногда как sorores nigrae, «черные сестры», когда их нити являются «черными нитями горя»[66].

Таким образом, слова для обозначения белого и черного обрели дополнительные значения — «счастливый» и «несчастливый», «радостный» и «безрадостный»: счастливый день — это leuke hemere, albus (или candidus) dies, a несчастливый день — dies ater. В таких случаях, когда выражения закрепились повсеместным употреблением, первоначальные символические ассоциации, без сомнения, теряются; такое же закрепление, безусловно, произошло и в ритуальном применении белого и черного. Плутарх, когда писал во времена империи, мог лишь гадать, почему умерших заворачивают в белое; его объяснение является чисто рациональным, основанным, на платонической и пифагорейской догме: «они облачают труп таким образом, потому что не могут сделать это с душой, которую хотят отпустить светлой и чистой, как только что победоносно вернувшуюся с великой и тяжелой битвы...»[67]. Радке считает, что белое используется как магическая защита от зла, но его предположение ничем не лучше, чем у Плутарха.

Плутарх, по крайней мере, прав, ассоциируя белое с чистотой и непорочностью религиозного характера, даже если это и не имеет отношения к обсуждаемому случаю. Белые одежды, которые носят греческие и римские религиозные сановники, почти наверняка символизируют их безупречность, а следовательно, соответствие выполняемым функциям. Но вполне возможно, что мы не должны искать здесь никакой связи со светом: белое, вероятно, такой же очевидный символ непорочности, как черное — смерти. Всегда существует опасность привнесения излишнего рационализма и порядка в явление, которое по самой своей сущности иррационально: у него своя логика, но эта логика имеет более близкую связь с чувством и эмоцией, чем со здравым смыслом.

Было показано, что противостояние света и тьмы не имеет почти никакого отношения к моральному дуализму[68]. Скорее, свет символизирует благополучие, добро вне морального контекста, а тьма — зло в смысле пагубности. Действительно, нравственной добродетели и злу, в нашем смысле этих слов, в раннем греческом обществе особого значения не придается. «Слово agathos, предок нашего слова «хороший», изначально является предикатом, который особенно был связан с ролью аристократов времен Гомера. Слово во многих гомеровских контекстах отличается от нашего слова «хороший», так как оно не употребляется для того, чтобы сказать: «хорошо» быть величественным, храбрым и мудрым — то есть, оно не употребляется для того, чтобы хвалить эти качества в человеке, как может быть использовано наше слово «хорошо» современным поклонником идеалов Гомера... Вопрос «является ли [человек] agathos?» эквивалентен вопросу «является ли он храбрым, умным и величественным?» И ответом на него является ответ на вопрос «сражался ли он, был ли организатором и успешно ли правил?»[69]. Лишь постепенно слово agathos приобретает общий смысл «нравственно хороший». Присущее нам нравственное сознание в сущности является феноменом V и IV столетий До н.э. В Пифагореизме хорошее и плохое скорее ассоциируются с Ограниченным и Неограниченным или с Единицей и Множеством, чем со светом и тьмой, так как они являются парными началами Зороастризма, Ормаздом и Ариманом, несмотря на другие поразительные соотвествия между этими двумя доктринами, отмеченные самими древними.

Красный цвет также широко используется с символическим значением. В общем, похоже, что он символизирует жизнь и силу, значение которое несомненно исходит от его ассоциации с кровью. Красный играет важную роль в магических целебных средствах: Плиний Старший упоминает, что для лечения лихорадки используется «пыль, в которой обваляли ястреба, завернутая в красную полотняную ткань и перевязанная красной нитью», или «нос и кончики ушей мыши, завернутые в красную ткань»[70]; от головной боли применяется «растение, которое растет на голове статуи, завернутое в лоскут одежды и перевязанное красной нитью»[71]. Иногда используется сама кровь: для лечения эпилепсии упоминается черепашья кровь вместе с гранатовым соком[72]. Эпилептики также пьют кровь гладиаторов, говорит Плиний, «будто бы из живых чаш, хотя мы и содрогаемся от ужаса, когда видим, как это делают дикие животные здесь, на арене. Но... пациенты думают, что наиболее эффективно высасывать из самого человека еще теплую, живую кровь и прикладывают свои губы к ране, чтобы осушить чашу самой жизни»[73]. Красный также ассоциируется с обрядами плодородия[74]. Считалось, рассказывает нам Плиний, что менструальная кровь оказывает благотворное влияние на сельское хозяйство, хотя, в общем, она больше способствует злу, чем добру.

Во второй «Идиллии» Феокрита символическое значение красного менее очевидно: «Где мои Лавровые листья? Принеси мне их, Фестил. А где мои магические принадлежности? Оплети чашу тонкой малиновой шерстью, чтобы я могла приворожить мою любовь, столь безжалостную ко мне. Уже одиннадцать дней, как он не приходил ко мне...» В «Буколиках» (VIII) Вергилия в похожем контексте упоминаются три цвета: «Я беру три нити, выбирая их по трем цветам, и вначале обматываю вокруг тебя. Затем я обхожу вокруг алтаря с твоим изображением три раза. Боги любят нечетные числа. Чары мои, приведите Дафниса из города, верните Дафниса домой». (Подобным образом в медицинских контекстах белое и черное встречаются наряду с красным; например, в описании лечения эпилепсии Цельсом.)[76] Здесь, вероятно, сохраняется лишь память о том, что цвета имеют магическую силу; что это за сила и почему цвета обладают ею — забыто. Точно также и с flammeum, огненно-красной фатой невесты[77]: согласно одному древнему толкователю, она была красной, «потому что невеста должна оберегать себя от краски стыда». Более правдоподобно объяснение Варроном использования красного в погребальных ритуалах в качестве замены жестоких и дорогих кровавых жертвоприношений более раннего периода.[78]

Намного проще и прямолинейней ассоциации пурпурного цвета, по крайней мере, в некоторых из его применений. В «Partheneion» Алкмана, седьмое столетие до н.э., хор поет: «недостаточно ни обилия пурпурного для нашей защиты, ни усыпанной блестками змеи из чистого золота, ни Лидийской шапки, гордости девиц с нежными глазами... Это Hagesichora, по ком мы тоскуем». Контекстом этой фрагментарной поэмы является состязание между соперничающими хорами: «простого убранства и красоты недостаточно; нам нужен наш предводитель Hagesichora». Лукреций с горечью пишет о суетности человеческих желаний: «Когда-то люди дрались за шкуры; теперь — за пурпур и золото. Таковы безделицы, которые омрачают человеческую жизнь чувством обиды и опустошают ее войной. Я не сомневаюсь, что в этом большая вина лежит на нас. Для человеческого рода, нагое состояние, отсутствие шкур означало действительное неудобство, причиняемое холодом; но нам совсем не повредит, если мы не станем ходить в одеяниях из пурпура, парчи и золота, блистательно расписанных»[79]. Плиний тоже предается нравоучениям, хотя его тон более литературен и затейлив: «Моральное разложение и роскошь не возникают в такой мере ни от чего другого, как от рода моллюсков... По-видимому, было недостаточно запихнуть море в наши желудки; их следует еще носить на руках, в ушах на голове и по всему телу как мужчинам, так и женщинам. Какое отношение имеет наша одежда к морю?.. Мы входим в эту стихию должным образом, лишь когда обнажены... Неужели это общее правило, что наибольшее удовлетворение мы получаем от роскоши, которая стоит человеческих жизней?»[80] Как свидетельствует Плиний, пурпурная краска была очень дорогой (а некоторые ее разновидности — в особенности). Символизируя роскошь, пурпур, наряду с этим, являлся также знаком отличия или полномочий — как широкая пурпурная нашивка сенаторов, узкая полоска equites и toga praetexta судей с пурпурной оторочкой. Praetexta предназначались также вольнорожденным детям, когда это доступно. Плиний говорит, что они носили ее «pro rnaiestate pueritiae», «как знак достоинства детства»[81], что, без сомнения, можно расценивать как аргумент против ее использования судьями; такое же примечание дает и Квинтилиан[82]. Вундерлих пытается найти магическую первопричину такого использования, но это, по-видимому, излишне и неправдоподобно. Пурпур является знаком отличия просто потому, что это дорогостоящий и выделяющийся цвет.

Этого и следовало ожидать. В силу своей простоты общие ассоциации черного, белого и пурпурного сохранялись, лишь укрепляясь с каждым последующим поколением. Но в более специальном употреблении цветовых терминов — в медицине или в ритуале — форма сохраняется, теряя значение. Постепенное застывание традиционной формы резко контрастирует с развитием и обновлением средств точного описания, предоставляемых самим языком.

Именно это развитие с наложением на него своеобразных тенденций греческой и римской поэтических традиций и является центральной темой этой статьи. И самый большой интерес в этом процессе представляет его самая ранняя стадия, обнаруживающаяся в поэмах Гомера, поскольку она раскрывает позицию по отношению к видимому миру, заметно контрастирующую с нашей собственной. Но, по-видимому, такая позиция не является специфической для ранней Греции. В одном из последних исследований американских лингвистов[83] предполагается, что использование цвета Гомером подпадет под схему, общую для всех культур на определенной стадии развития. «Некоторые языки имеют больше основных терминов [цвета], чем другие, но те термины, которые на самом деле существуют в языке, должны со временем фокусироваться на тех же позициях, что и в других языках. Более того, если в языке имеется, например, пять основных терминов для определения цвета, то эти пять всегда будут иметь свои центры приложения в одних и тех же местах...» «Основной» здесь приблизительно эквивалентно «абстрактному»[84]: «...скудный словарный запас для передачи цвета не означает неполноценное зрение; и каков бы ни был язык человека, он [человек] может добиться лучшего выражения цвета, образуя сложные фразы или упоминая определенно окрашенные предметы. Но для того, чтобы считаться основным термином для передачи цвета, слово должно быть единой лексической единицей (а не такой конструкцией, как «светло-синий», «лимонно-окрашенный» или «цвета ржавчины на старом шевроле моей тетки»). Это не должно быть просто подразделение термина более высокого порядка (как, скажем, «алый» или «малиновый», которые, бесспорно, являются разновидностями «красного»); термин должен быть достаточно широко применим (в отличие от слов типа «белесый», которое редко употребляется для чего-либо другого, кроме описания волос или древесины)...» Кроме того, что немаловажно, «обнаружены языки, имеющие не более двух основных терминов для выражения цвета, и эти термины всегда сосредоточиваются на черном и белом. Говорящему по-английски, возможно, удобнее полагать, что эти термины переводятся как наши «темный» и «светлый», но если спросить Жале из высокогорий Новой Гвинеи об истинном [«темном»], он укажет на цвет, о котором мы говорим как о черном, а, если спросить об истинном [«светлом»], он укажет на белое. (Говорящий по-английски, вероятно, укажет на черное и белое как свои «темное» и «светлое»)... Языки с тремя основными терминами в качестве третьего всегда включают термин, соответствующий нашему «красный». Большинство теплых цветов — желтые, оранжевые и коричневые — на этой стадии могут быть включены в понятие «красный», но центральное значение этого термина все равно остается на «собственно красном». Язык с четырьмя, основными цветовыми терминами добавит желтый или зеленый; с пятью — тот, что был упущен на предыдущей стадии; с шестью — добавит синий; а с семью — коричневый. В английском языке четырьмя дополнительными основными терминами считаются серый, розовый, оранжевый и пурпурный»[85].

Хотя эти исследователи и говорят о наличии связи между количеством имеющихся в языке «основных» терминов для передачи цвета и уровнем «культурного и технологического развития» употребляющего их общества, исследование Берлина и Кая по своей сути не является изучением развития языка на основании имеющихся свидетельств относительно известных и находящихся сейчас в употреблении языков. Несмотря на это, связь между представленными ими данными в отношении языков с четырьмя, пятью и шестью терминами и развитием греческого языка в V и IV столетии поразительна. Но скудность и неоднозначность свидетельств того периода, вероятно, делают такие сравнения опасными. Более того как я уже говорил в отношении ранней Греции, мы имеем четкие свидетельства употребления цвета в «Илиаде» и «Одиссее». Как мы видели, греки в эпоху Гомера имели самое большее три основных термина: для определения белого, черного и красного. Это явилось первой отличительной чертой использования цвета Гомером; второй же — значение яркости и темноты, и особенно, неопределенность положения leukos и melas между «белым» и «ярким» — в первом случае — и между «черным» и «темным» — во втором, что может теперь рассматриваться (если Берлин и Кай правы[86]) как отражающее общую черту такого рода «скудного» цветового тезауруса. Конечно же, в этом случае предполагаемая связь между отсутствием развитой терминологии цвета и низким уровнем культуры и технологии отпадает, так как при любом анализе в этих отношениях общество Гомера было весьма высоко развитым. Тем не менее, эта теория может быть полезна в той мере, в какой она может обеспечить прочную основу для различения (на котором .я настаивал) того, что является просто случайным, и того, что является сознательным и художественным в рамках сложившейся формы гомеровской поэзии. В то же время эта теория лишний раз отдает должное бесспорным достижениям Гомера.

Изменение сущности греческой терминологии цвета — это не просто лингвистический феномен, а воплощение изменений самого типа чувствительности. Точно так же, как мы, читая Гомера, должны учитывать иные, чем наши нравственные ценности, так мы должны перестроиться и на довольно отличный тип осомысления и восприятия видимого мира и не разочаровываться, не обнаруживая здесь тех приемов описания, которые мы привыкли считать необходимыми атрибутами поэтического. Гомер воспринимал мир в основном не в цвете, а как сверкающий, светящийся, блестящий и пылающий. Его мир проще, но от этого он не менее реален.

Примечания

1. W.E.Gladstone, Studies on Homer and the Gomeric Age, Oxford 1858, vol.lll, p.458.
2. См.: G.Reiter, Die griechischen Bezeichnungen der Farben Weiss, Grau und Braun, Innsbruck 1962, p.9
3. В этом, конечно же, как показали открытия Микойской и Микенской культур, Глэдстон ошибался.
4. Ibid., р.487-8.
5. Ibid., р.459.
6. Ibid., р.489.
7. K.Mueller-Bore, Stilistische Untersuchungen zum Farbwort und zur Verwending der Farbe in der alteren griechischen Poesie (Klassisch-Philologische Studien 3), Berlin 1922, pp. 43-4.
8. Некоторые ученые (напр., G.S.Kirk в: The Song of Homer, Cambridge 1962) утверждали, что у «Илиады» и «Одиссеи» различные авторы; но в настоящем контексте это не существенно.
9. Это, по сути, взгляд, которого придерживался Mueller-Bore («die epischen Farbenbezeich-nungeii sind der Niederschlag einer sich erst gestaltenden Sprache», op. cit., p. 14).
10. Op. cit., pp. 484-5.
11. Датируется по: G.S.Kirk (op. cit.) VIII веком до н.э.
12. Тот существенный факт, что поэмы Гомера предоставляют нам свидетельства, по крайней мере, одного периода развития греческого языка, признается также H.Gipper («Purpur», Glotta XUI, 1964, p. 41). Я, конечно же, не отрицаю, что обыденный язык мог, по меньшей мере, начать преобладать над эпическим употреблением, но между ними все равно еще существовала тесная связь.
13. Op. cit., p. 84.
14. X. 482-4.
15. Op. cit. (note 2), p. 26.
16. X. 437,547.
17. Reiter, ibid.
18. XVI. 34-5.
19. См.: Gipper, op. cit. (note 12).
20. Op. cit., p. 489.
21. См.: M.Ventris and J.Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, Cambridge 1959, p. 107.
22. Материал взят из: J.Chadwick and L.Baumbach, «The Mycenaean Greek Vocabulary», Glotta XLI, 1963.
23. Iliad XIX. 357-87.
24. Odyssey V. 55-74.
25. H.Diels and W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th ed., Berlin 1951-2. 31. A. 92 (Aetius).
26. Theophrastus, De sensu et sensibilibus, p. 73.
27. 67 e ff.
28. Употребляемое здесь слово prasios Liddel-Scott-Jones считает равнозначным prasinos Демокрита; и это, вероятно, верно. В отношении имеющихся здесь сложностей см.: Cornford's notes (Plato' Cosmology, London 1937, p.278).
29. 68 d (Cornford's translation).
30. Op. cit., pp. 78 ff.
31. См.: Mycenaean polios (above p. 339).
32. Timaeus 45 b. См. также: Theaetetus 156. 33 Timaeus 68 a
34. De ал/ma 418 b 11.
35. 439 b 6ff
36. Ibid., 442 a 20.
37. Beare.
38. 791 b 6.
39. Meteorologica 374 b 35.
40. Cornford's phrase (op.cit., p.227, n.1).
41. De sensu, 440 b 20.
42. Meteorologica 372 a 9-10, 375 a 7.
43. 791 a 3-4.
44. Meteorologica 372 a 9-10, 375 a 7ff.
45. См.: Bonitz, Index Aristotelicus, s.v.kuanoides.
46. 794 a 8-14.
47. IV. 1514.
48. E.g. Virgil, Aeneid III. 194, V,10.
49. K.Mueller-Bore, op.cit. p.96 (см. также обзор: K.Mueller-Bore — Fraenkel in: Deutsche Literaturzeitung, N.F.1, 1924, pp.2368-9).
50. I. 832.
51. De finibus, III. 2.5.
52. Noctes Atticae II. 26.5.
53. J.Andre, Etude sur les termes de couleur dans la langue latine, Paris 1949, p.397.
54. См.: A. Ernout and A.Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Paris 1951.
55. Aeneid III. 64.
56. ////ad XVII. 547.
57. Fr. 32 Diels-Kranz.
58. W.Schultz, Das Farbenempfindungssystem der Hellenen, Leipzig 1904, p.114. Основной материал моей статьи взят главным образом из этого источника.
59. Quaestiones naturales I. 3. 12.
60. Flauenscens uel fuluus. Flauus, flauescens — иногда употребляется по отношению к золоту; fulluus является постоянным эпитетом для львов. См.: Andre, op.cit, pp.128.
61. XX. 11. 27-8.
62. Ibid., p.65.
63. См.: e.g. G.E.R.Loyd, «Right and Left in Greek Philosophy», Journal of Hellenic Studies LXXXXII. 1962.
64. Odyssey XXIV, 5-14 (Rieu's translation, Penguin).
65. См.: G.Radke, Die Bedeutung der weissen und der scwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Romer, Jena 1936, pp.23 and W.K.C.Guthrie, The Greeks and Their Gods, London 1950, Pp.221-2.
66. Radke, ibid.
67. Quaestiones Romanae XXVI.
68. R.Bultmann, «Zur Geschichte der Lichtsymbolic im Allertum», Philologus XCVII, 1948.
69. A.Maclntyre, A Short History of Ethics, London 1967, p.6.
70. Historia naturalis XXX 98-9 (этот и другие последующие ссылки взяты из: E.Wunderlich, Die Bedeutung der rotes Farbe im Kultus der Griechen und Romer (= Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten XX 1), Giessen 1925).
71. XXIV. 170.
72. XXXII. 112.
73. XXVIII. 4.
74. См., напр.: Horace Satires I. 8. 5.
75. XXVIII. 78.
76. De medicina III. 23.
77. Также называется luteus (XXI, 46), представляется And как «оранжевый», op.cit., pp. 151-2.
78. См.: Wunderlich, op.cit., p.53.
79. V. 1423-8.
80. IX. 104-5.
81. IX. 127.
82. Declamationes CCCXL.
83. B.Berlin and P.Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution, Berkeley 1970. Когда впервые была написана эта работа, у меня был доступ лишь к краткому ее изложению, но этого оказалось достаточно для моих теперешних целей.
84. Лишь приблизительно равнозначны, потому что определение «основного» термина будет, по-видимому, исключать prasinos и kuanous, которые, по моему мнению, на какой-то стадии могут развиться в «абстрактные» термины (см.выше).
85. R.Burling, Man's Many Voices, New York 1970 (как признают сами Berlin и Kay, очень сходные результаты получил в конце прошлого столетия H.Magnus (Jena).
86. Следует добавить, что их работа не осталась без критики (в этом отношении см.: H.Zollinger, «Human Colour Vision as an Inter-disciplinary Research Problem», Palette 40, 1972); но даже самая строгая критика не отрицает безоговорочно ее значения.

««« Назад  К началу 

© Christopher Rowe, 1972 из Eranos 41-1972,
The Realms of Colour (Die Welt tier Farben, Le Monde des Couleurs)

Канал в Telegram: @PsyfactorOrg
 
.
   

© Copyright by Psyfactor 2001-2017.
© Полное или частичное использование материалов сайта допускается при наличии активной ссылки на Psyfactor.org. Использование материалов в off-line изданиях возможно только с разрешения администрации.
Контакты | Реклама на сайте | Статистика | Вход для авторов